¿Puede haber una racionalidad emancipatoria?

Resumen

El autor examina algunos aspectos de la Teoría Social de Jurgen Habermas, a saber su versión del cientismo, de la racionalidad y la emancipación. El cientismo es la creencia de que sólo la ciencia nos puede dar conocimiento genuino, que lo que no está sostenido y establecido por la ciencia no se le puede creer racionalmente. Esta ideología encuentra su mejor expresión en el positivismo.

Para el cientismo los fines fundamentales no son cuestiones de conocimiento o de determinación racional; son más bien como gustos, se los tiene o no, se aprueban o no. La racionalidad consiste —según el cientismo— en usar los medios más efectivos para llevar a cabo esos fines así aceptados.

Habermas opone a este cientismo otra teoría de la racionalidad, a saber, la racionalidad reflexiva y crítica que discuta sistemáticamente esos fines humanos fundamentales.

Karl Popper ejemplifica el caso de alguien que rebasa esa tesis cientista aunque sólo parcialmente. Popper identifica racionalidad con racionalidad tecnológica, conocimiento y conocimiento científico, separa conocimiento y valor y propone como fines últimos la ilustración y la emancipación advirtiendo que no puede ofrecer justificación alguna para esos fines: no hay evidencia o demostración que puedan fundarlos o justificarlos. La adopción de tales fines es cuestión de una decisión individual, es cuestión no de conocimiento sino de valoración y por ello, compromiso.

La ciencia determina lo que son los hombres. Ellos actúan de acuerdo a estrategias disponibles de acuerdo a los sistemas de valor aceptados y conforme a las limitaciones de todo conocimiento. No hay normas absolutas; por el contrario, toda norma está sujeta a escrutinio crítico y a posible revisión. No sucede así con las normas fundamentales.

Habermas critica a Popper pero no es claro si lo que él dice es que esa idea de Popper no tiene posibilidad de realizarse en las esferas públicas de nuestras sociedades o bien que hay una razón conceptual y metodológica que hace inapropiado el extender esas actitudes racionales. Si es esto último, se necesita mayor clarificación y más argumento del que Habermas provee.

El autor sostiene que la tesis de Popper es necesaria pero no suficiente para asegurar la racionalidad en sociedades como las nuestras o para sociedades socialistas futuras. La ciencia no basta para transformar las normas sociales y las instituciones pero sí se requiere de ella. Para que esas formas de racionalidad ilustrada llegasen a convertirse en realidad social tendría que haber una transformación radical del orden social existente.

Según Habermas el positivismo considera a la racionalidad como algo moralmente neutro y esto es falso, pues el concepto de racionalidad va ligado al concepto del interés de emanciparse. La discusión racional implica el compromiso de ilustrar, de acrecentar las fuerzas propias, de autorrealización y liberación propia. De otra parte, la decisión de ser racional no es algo que contemplemos primero y luego decidamos hacer porque sea conveniente o porque sea un deber. Todo esto choca con la posición de Popper. Habermas dice que la racionalidad es idéntica al interés en emanciparse. Esto puede interpretarse como la tesis de que los conceptos de racionalidad y los de ilustración y emancipación están ligados lógicamente (no que sean idénticos sino que están conceptualmente ligados).

También aparece una conexión conceptual entre la racionalidad, el hacerse de la historia y la realización de la ilustración, porque según Habermas, el hacer historia requiere de la autoconciencia producida por la ilustración y de aprender a ejercer control racional sobre la historia. Esto hace que, por ejemplo, al desarrollar una racionalidad compleja para controlar la naturaleza, se origine una autoconciencia acerca de los fines perseguidos, un examen de las alternativas y de nuestras preferencias e intereses. Esto llevará a formar una teoría crítica de la sociedad —una racionalidad crítica— que provea una imagen de la unidad y coherencia del mundo y del mundo social en particular que permita el control de nuestra historia.

El positivismo separa la racionalidad de la decisión acerca de qué hacer. Esto lo constituye en un decisionalismo. Habermas extiende el concepto de racionalidad que el decisionalismo había limitado. Pero no se detiene ahí, quiere además una ciencia crítica de la sociedad que siendo disciplinada, sistemática y comprobable muestre la vía para una transformación emancipatoria de la vida. Aunque la idea de esta ciencia sea por demás deseable, no lo son, sin embargo, los términos en que Habermas la expone. No lo es, específicamente, su concepción de una racionalidad comprehensiva y comprometida. Y no es que uno quiera presentar remilgos sino que la manera germánica de hacer filosofía que padece Habermas hace difícil comprenderlo y fácil malinterpretarlo. En cualquier forma, la posición discutida, sea de Habermas o no, es interesante ella misma.

Según Habermas, Marx fue el último que sostuvo una concepción comprehensiva de la racionalidad en que la razón se identifica con el compromiso de la racionalidad de atacar al dogmatismo. El positivismo, el pragmatismo y el historicismo rompen esa concepción too tal y les asignan a la razón y la racionalidad un papel más modesto, a saber, el interés, el compromiso, ideas acerca del sufrimiento, la opresión, la autonomía adulta, el deseo de emanciparse, la felicidad y la afirmación de la identidad propia. A todos ellos se los trata como elementos sin relación alguna con la racionalidad. En la versión positivista se los considera como manifestaciones puramente emocionales o ideológicas pero no racionales.

Habermas quiere dejar esta particularización y volver a la idea de una razón crítica comprehensiva. Razón aquí es “el talento para la autonomía adulta con sensibilidad para los males del mundo”. La persona racional será un ser así que actúa con una conciencia coherente total. Esas personas actúan con intereses de la razón que son intereses en la emancipación, la liberación y el logro de la ilustración. Son entes que tienen, en suma, una razón comprometida.

Los conceptos que en el parágrafo anterior especifican la noción de razón comprometida son conceptos normativos que tienen una naturaleza problemática y Habermas no encara adecuadamente esas dificultades. Por ejemplo, aún si uno elimina la dicotomía entre evaluar y conocer, surgen dificultades en lograr acuerdo sobre los criterios de aplicación de conceptos como los de ilustración, emancipación, autonomía adulta, sensibilidad a los males del mundo, liberación y otros que usa Habermas. Ellos son conceptos esencialmente controvertidos según la frase de W. B. Gallie y A. MacIntyre. No hay acuerdo en los criterios de aplicación y no hay método libre de arbitrariedad y disputa para lograr ese consenso. Los filósofos sociales usan esos términos con significados incompatibles. De otra parte, podemos presentar ejemplos claros de seres humanos racionales e informados pero no igualmente ilustrados, liberados o emancipados. Por consecuencia, podemos concluir con que el concepto de razón (y de racionalidad) fundado en aquellos conceptos es un concepto igualmente controvertido.

La explicación de la dificultad apuntada antes que presentan todos esos conceptos puede consistir en el hecho de que todos ellos son relativos a culturas históricamente determinadas con diversos e inconmensurables marcos de referencia ideológicos. Quizá por el contrario, ese relativismo es superficial y en condiciones propicias podrían encontrarse constantes de aplicación. Quizá no se puedan lograr del todo esas condiciones propicias pero sí pueda lograrse un creciente acercamiento a ellas.

Es pues, comprensible este escepticismo que no será eliminado sino hasta que gentes como Habermas puedan mostrar que esos conceptos clave no son relativos ni son esencialmente controvertidos. Hasta ese entonces la teoría crítica de la sociedad y la tesis de la racionalidad en que se apoya permanecerá seriamente debilitada.

[Resumen de Enrique Villanueva]